Les élèves ont pu ainsi prendre connaissance des Oeuvres et des idées de celui qui a donné son nom au lycée d'Aubervilliers.
- Le travail mené avec la classe s'est déployé en quatre temps :
I. Utopie et espace utopique
Une longue tradition d’utopies narratives débute avec l’essai De optimo statu rei publicae deque nova insula Utopia de Thomas More en 1516 et se prolonge jusqu’au XXème siècle, sous la forme d’abord d’utopies classiques, ce sont les propositions de monde parfait, puis majoritairement sous la forme de dystopies à la fin de la période. Ces utopies littéraires n’ont pas vocation à se réaliser, mais sont davantage des commentaires critiques du réel, car l’utopie est un idéal qui exprime une colère contre l’époque. Si dans un premier cas, on redistribue les données sociales pour proposer un monde conforme aux désirs, on en explore, dans les dystopies, les caractères les plus sombres, on pousse le dysfonctionnement jusqu’à la caricature pour produire cette fois un monde définitivement mortifère.
Il existe une autre tradition à la fin du XVIIIème siècle qui double cette production utopique narrative et en conteste parfois l’héritage. Elle se caractérise par la volonté d’expérimenter des programmes sociaux dans des propositions architecturales et urbaines concrètes. Cette tradition renoue avec le travail des urbanistes de la Renaissance et de l’Antiquité, mais s’augmente à l’âge industriel d’innovations remarquables sur le plan politique, technique et économique et se réclame de la science comme principe de méthode. Or l’audace des projets, le recours à une rationalité contestable, nous persuadent que l’utopie conserve encore toute sa puissance subversive. C’est lorsque l’époque pense rompre avec l’utopie qu’elle s’y précipite résolument.
Nous donnons ici pour commencer les caractères essentiels de l’utopie narrative pour situer la fonction attribuée à l’espace utopique.
L’utopiste dans la tradition de Thomas More est un législateur. Il ne se contente pas d’imaginer un monde alternatif en évoquant la nouvelle morale, en proclamant les nouvelles valeurs : il accorde une attention extrême au maintien des institutions et des lois. Car l’utopie est avant tout cet ensemble de règles et d’obligations qui construisent le cadre d’une humanité neuve de tout héritage, de tout contexte, et assurent sa pérennité dans le temps.
Un des effets premiers de la loi utopique est l’uniformité des volontés. Tous les membres de la nouvelle communauté tendent vers un même bien commun ce qui suppose la disparition des motifs de conflits, de passions, de revendications sociales. Il n’y a pas de minorités, pas de classes sociales semblables au monde réel et si des classes existent pourtant dans l’utopie, elles sont l’expression de fonctions sociales distinctes et complémentaires qui forment ensemble un organisme harmonieux. Cette répartition solidaire des individus et des groupes produit donc une extrême rigidité sociale, l’absence de mobilité et d’invention. L’utopie est contraignante pour ne rien laisser au hasard ni à l’initiative personnelle.
Ce programme utopique a besoin enfin pour achever son édification et garantir sa survie d’un espace dans lequel s’organiser et se déployer. L’utopie prend forme. On suppose en effet chez les utopistes que le cadre matériel conditionne le mode de vie, garantit l’ordre social, cimente le pacte moral. C’est même ce qui caractérise de façon particulière les utopies : le programme social et politique utopique s’inscrit toujours dans la description d’un lieu.
Cet espace prend d’abord la forme d’un territoire, c’est une île, une contrée lointaine, un continent. Ce lieu existe quelque part, mais au bout du monde, hors de notre portée commune ; l’utopie est un lieu co-présent au nôtre.
L'île d'utopie, gravure extraite de Thomas More, 1516.
La plupart des utopies comportent un aspect formel commun : le projet social se met en scène dans le cadre de la ville. L’utopiste se fait urbaniste. D’un récit à l’autre, les descriptions suivent un ordre immuable : plan général et vue d’ensemble, accès monumentaux, description des principaux bâtiments publics, commodités et agréments comme les fontaines, les égouts, les marchés, les jardins, les hôpitaux. Les détails abondent et donnent à la ville utopique une complexité qui se veut à l’image de la ville réelle ; elle acquiert une puissance positive qui lui est comparable.
La cité est un lieu qui se prête à l’utopie parce qu’elle est perçue, depuis l’Antiquité, comme l’espace anthropique qui domine le milieu naturel et qui s’organise selon les exigences de la raison. Manifestation de cette souveraineté, la ville utopique prend systématiquement une disposition géométrique qui s’oppose au désordre apparent de la nature. Sa forme générale est un cercle, un carré, une structure radioconcentrique, un plan quadrillé. La ville est close, signe de perfection, d’achèvement de la forme, et si l’on anticipe son extension, on reproduit indéfiniment le même agencement sur de nouveaux sites. L’utopiste ignore absolument les contraintes du milieu, le sol, le climat, fait table rase de toute trace urbaine du passé. Ainsi apparaît la ville d’Amaurote chez Thomas More, semblable en tout point aux autres cités d’Utopia, et expression du génie de ses habitants à maîtriser les ressources de la nature.
Dans le cas singulier des utopies futuristes, si l’on se réfère parfois à une réalité historique, c’est pour mieux en souligner le détournement, la métamorphose. Dans l’An 2440 de Louis Sébastien Mercier, en 1770, nous ne sommes plus dans un espace imaginaire, mais à Paris : les rues sont devenues spacieuses et propres, interdites à la circulation des voitures. Partout des fontaines offrent une eau fraîche et non polluée. L’Hôtel-Dieu n’est plus cet hôpital insalubre où les malades dormaient à plusieurs dans les mêmes lits. Les ponts ont été débarrassés des constructions qui les encombraient, les quartiers sordides ont été rasés et assainis. Ce souci de l’hygiène rejoint l’idée d’un monde neuf. De façon générale, les villes utopiques sont propres, débarrassées des immondices, aérées, littéralement aseptisées, signes d’une morale immaculée.
La ville utopique s’ordonne enfin de façon à donner à la réforme sociale le cadre adéquat qui assurera son maintien. Les activités se répartissent de façon fonctionnelle, une hiérarchie spatiale s’instaure entre les groupes sociaux. L’organisation de l’espace est dominée par le souci de l’efficacité : la circulation, la production, l’exercice du pouvoir sont des nécessités objectives auxquelles s’ajoute le bien-être de la population.
La ville utopique devient ainsi un espace de visibilité marqué par l’identification des lieux et de leurs fonctions, mais aussi un espace de contrôle par la surveillance qui s’exerce sur ses membres. En 1920, le Nous autres d’Eugène Zamiatine met en scène au XXXème siècle, une ville sans nom recouverte d’un gigantesque dôme translucide, isolée de la nature extérieure par un mur de verre, et de verre encore les trottoirs, les façades, les cloisons d’immeubles. Car l’idéal de cette cité est la transparence absolue : nul n’a rien à cacher dans un monde où chacun doit être semblable à tout le monde. Dans le 1984 de George Orwell, chaque lieu, chaque logement dispose d’un écran de contrôle qui surveille et discipline les habitants. Le pouvoir sur les corps est le grand fantasme à l’œuvre dans les utopies.
De fait, l’habitat individuel se réduit le plus souvent à son aspect fonctionnel et à sa simplicité et, dans certains cas, on lui substitue même la vie de caserne. A l’inverse, les édifices publics sont décrits avec soin et prennent toujours un caractère monumental, démontrant une fois de plus la primauté du collectif, l’hypostase de la cité sur le destin des individus.
Il faut attendre les lendemains de la Révolution industrielle pour voir apparaître des utopies substituant le confort à l’habituel régime spartiate et communautaire. Dans Un voyage à Terre Libre (1890), Théodore Hertzka imagine un Etat au Kenya fondé sur le développement incessant de l’économie libérale et admet la liberté des habitants à bâtir leur maison comme ils l’entendent. Dans les Nouvelles de nulle part de William Morris (1890), la ville s’ouvre sur les campagnes au point de se confondre avec elles. L’Angleterre devient un immense jardin où se dispersent les maisons individuelles. Si l’individu acquière ainsi un espace intime, le droit d’investir un lieu à soi plutôt que l’espace commun, c’est que la ville a perdu sa puissance de séduction. La métropole industrielle et tentaculaire fait peur et l’utopie n’investit plus avec le même enthousiasme le mythe de la cité idéale né de l’Antiquité. On modère à présent les caractères de l’urbanité, on évalue en particulier le seuil de densité au-delà duquel la ville devient infernale. De fait l’utopie ouvre la ville sur la campagne tandis que les dystopies caricaturent à l’extrême le cauchemar de la cité industrieuse avec ses tours, ses industries, sa pollution, sa violence. Les deux courants se rejoignent pour dénoncer l’échec de la ville moderne, tout en continuant à se situer dans un rapport irréductible avec elle.
II. Les utopies urbaines de l'Antiquité à la fin du XVIIIème siècle
On fait traditionnellement référence comme premières utopies de l’Histoire à La République de Platon et à l’évocation de l’Atlantide dans le Critias. Le philosophe imagine dans le premier cas une cité idéale fondée sur un dispositif institutionnel où domine le pouvoir des philosophes, mais ne fournit aucune description particulière de la ville. Platon semble attribuer à la loi seule la puissance de réguler les forces de la société. Dans le cas de l’Atlantide, l’organisation sociale et politique se double cette fois d’une proposition urbaine dont on comprend qu’elle contribue à en achever la perfection. Le plan est formé de cercles inscrits les uns dans les autres définissant les différentes zones de la cité : des bassins d’eau et des canaux permettent la circulation des marchandises dans la ville ; le quartier central est réservé aux fonctions administratives et religieuses ; entre les zones d’habitations et de productions, qui occupent les espaces les plus excentrés, se dispose un ensemble sophistiqué d’équipements sportifs et culturels. L’idée génétique d’une répartition fonctionnelle des activités dans l’espace urbain est formulée. Dès ce moment, l’utopie prend sa forme singulière, la réforme sociale s’inscrit dans une projection spatiale qui n’est pas une simple illustration mais sa détermination matérielle.
L'Atlantide :
- Champ de course
- Gymnase
- Palais royal et temple de Poséidon
- Second port
- Port intérieur
- Premier port
- Tours de guet
- Entrepôts et quartiers des marchands
Aux origines de l’utopie, il existe une figure plus ancienne et méconnue, Hippodamos de Milet. Il est architecte et a conçu au Vème siècle avant J-C le plan en damier du Pirée, l’extension portuaire de la cité d’Athènes. Il reçoit de Périclès la commande de bâtir une ville nouvelle, la cité de Turii destinée à remplacer l’antique Sybaris. Hippodamos imagine une cité géométrique au tracé orthogonal et propose une nouvelle constitution : fondée sur une division sociale et spatiale de la population, la cité est composée des artisans et agriculteurs, des guerriers et enfin des prêtres, les deux derniers groupes ne devant rien posséder en propre, les membres de la classe laborieuse leur fournissent la subsistance. La cité perd également ses esclaves et fait participer tous les citoyens à son administration.
De ces projets utopiques, on retiendra qu’ils surgissent à une époque où la recherche du bien commun, la notion de l’intérêt général, s’imposent au coeur de la polis. La cité devient un laboratoire, le lieu de la réforme politique. Elle s’ouvre à l’idée de progrès et rend possible l’utopie.
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L’avènement du christianisme transforme profondément le rapport à l’utopie. L’attente eschatologique se substitue à la possibilité d’un monde : la vie sur terre est une épreuve irréductible et le salut est une promesse pour le jour de la résurrection des morts au Jugement Dernier. Le royaume de Dieu n’est pas de ce monde. Pourtant, Saint Augustin en donne une image singulière dans la Cité de Dieu : Le paradis n’est plus un jardin mais une ville, c’est la Jérusalem céleste. L’urbanité, héritage de l’Antiquité gréco-romaine, garde sa valeur de perfection. Le lieu du bonheur chrétien est, à l’instar des utopies antiques, un ailleurs urbain. La puissance d’évocation de ce lieu est d’ailleurs si forte que les Millénaristes en précipitent l’avènement annonçant mille ans de bonheur sur terre avant la fin des temps. Aussi hérétique que puisse être cette élaboration, force est de constater qu’elle survit tout au long de l’histoire chrétienne et inspire plusieurs entreprises avec parfois la complicité des autorités religieuses. Ainsi en est-il de la Croisade qui débute à la fin du XIème siècle : combattants et pèlerins tout à la fois, les Croisés s’élancent à la conquête de la Jérusalem terrestre pour y refonder le cœur de la Chrétienté et reçoivent en récompense la certitude d’être sauvés.
La Jérusalem céleste, image du paradis sous la forme dune cité idéale, dans les Evangiles de saint Médard de Soissons, enluminure du XIème siècle.
De façon plus spectaculaire, il existe depuis le IVème siècle des lieux où des hommes et des femmes choisissent de vivre hors du monde, dans des établissements reculés au cœur des déserts. Ils tentent de mener une existence parfaite dans l’imitation du Christ et se préparent à l’avènement de la Cité céleste : ce sont les anachorètes et les cénobites. Leur vie s’organise selon des principes proches de l’utopie : suppression de la propriété individuelle, travail, repas et prières en commun, séparation des sexes, hiérarchie précise. En réalité, les combinaisons sont multiples et les expériences nombreuses car il s’agit à chaque fois de trouver le juste rapport entre les nécessités de la vie communautaire et celles des individus soucieux de vivre une relation solitaire avec Dieu : les villages monastiques, les laures, les chartreuses sont autant de propositions spatiales différentes qui mettent en jeu des zones de voisinage variables entre les membres des communautés. Un modèle différent est défini lors du synode de Inden en 817 où Heito, évêque de Bâle, conçoit le plan idéal des abbayes, désigné sous le nom de plan de Saint Gall : le monastère occupe cette fois le centre d’une petite ville dont la seule fonction est de répondre aux besoins de la communauté monastique.
Le monastère de Simonos Petra au mont Athos.
La production est rationalisée par la distinction des activités économiques et, pour assurer la réclusion des religieux menacée par le voisinage des laïques, on compartimente strictement l’espace entre les populations. L’élaboration de ce modèle correspond à la volonté nouvelle au Haut Moyen Age d’établir une société chrétienne totalement dirigée par les ordres religieux, une société soumise à la discipline et à la foi par les plus dignes de ses membres, les moines. Mais la réalisation des villes monastiques n’a pas lieu. Tout au plus, ce sont des villages qui prospèrent à proximité des monastères, et leur nombre est considérable à cette époque constituant autant de foyers singuliers dans la vie économique et culturelle de la Chrétienté.
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La Renaissance apparaît en comparaison de l’époque médiévale comme l’âge d’or de l’utopie urbaine. En premier, ce sont les architectes qui commencent à réfléchir de nouveau aux problèmes de la ville. Deux phénomènes contribuent à refonder l’utopie : c’est d’abord la volonté des princes puissants de l’Italie qui, soucieux de centralisation et d’ordre, désirent bâtir en leur gloire de nouvelles métropoles. Ainsi le duc de Milan, Francesco Sforza, commande à Antonio Averlino, dit Filarete, le projet d’une cité. La ville prend la forme d’une étoile à huit pointes et au centre domine le Palais du prince, despote éclairé attentif au bonheur de ses sujets.
Filarète, plan de Sforzinda, dédié à Francesco Sforza, extrait du Trattato di architettura, 1460-1464.
Ces princes choisissent la ville comme le nouveau lieu de leur pouvoir parce que la puissance économique est devenue celle du commerce urbain. La ville est redevenue attractive. Mais l’on souhaite à présent que la forme confuse de la cité médiévale s’efface devant l’expression de la rationalité et de l’esthétique. La Renaissance est le temps d’une nouvelle affirmation de l’homme et de sa puissance sur le monde. Si la religion et sa promesse de salut se maintiennent comme l’horizon de l’humanité, l’homme travaille dorénavant à son bonheur sur terre, parce qu’il conçoit l’exercice de sa raison comme la plus belle création de Dieu. Dès lors, les innovations techniques, les recherches plastiques et même sociales abondent. Le florentin Anton Francesco Doni imagine une cité dominée par un égalitarisme total et conçue selon un plan radioconcentrique. Au centre, se trouve un temple plus élevé que la cathédrale de Florence, d’où partent cent rues rectilignes. Au cœur des murs, il régente la vie et les métiers selon une implacable symétrie distributive. La ville utopique retrouve les caractères hérités de l’Antiquité : elle est rationnelle, géométrique et porte en elle un nouvel ordre social où triomphe la fonctionnalité des activités humaines. L’aboutissement de la synthèse entre le modèle antique et la tradition chrétienne est visible dans le projet de l’allemand Johann Valentin Andreae qui, en 1619, imagine une république communiste et théocratique sur le modèle de la Jérusalem céleste, la Christianopolis.
Vue de Christianopolis, gravure extraite de Reipublicae Christianopolitanae de Johann Valentin Andreae, 1619.
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Lorsque Thomas More invente le concept de l’utopie, il n’est ni un architecte ni un urbaniste, mais il achève d’inscrire dans un récit les recherches urbaines et sociales nées de la Renaissance et qui sont toutes restées à l’état de projet. L’utopie devient un genre littéraire. Elle est à présent une critique explicite et radicale du monde des hommes et si elle perd l’ambition de se réaliser dans la société, elle investit néanmoins d’autres espaces, les territoires de la colonisation. Thomas More écrit aux temps des grandes découvertes et lorsqu’il évoque l’arrivée d’une petite cohorte de conquérants qui civilisent les bons sauvages de l’île d’Utopia, il justifie l’entreprise coloniale parce que celle-ci est pleine de promesses : pour lui, un territoire appartient à celui qui le rend meilleur. L’aventure des réductions jésuites du Paraguay au XVIIème siècle est une expérience exemplaire de ce rêve de construire un monde parfait dans ces espaces vierges de tout passé européen. Ainsi sont bâtis une trentaine de villages d’indiens Guaranis, forts de plusieurs milliers d’individus, et commandés par la compagnie des jésuites : pendant un siècle, ils y instaurent une communauté de biens et instruisent les païens à la nouvelle foi dans un isolement total hors du système esclavagiste des Espagnols. Les missions jésuites font l’admiration d’une grande partie des esprits éclairés de l’époque et, dans le sillage de Thomas More, une extraordinaire profusion de discours utopiques se multiplient aux XVIIème et XVIIIème siècles qui sont autant de détours pour de nombreux philosophes, écrivains et voyagistes qui rêvent de mondes lointains et heureux.
Pourtant, au sein même de cette littérature souvent fantaisiste, un courant singulier émerge qui donne cette fois à la technique un rôle central et anticipe les utopies futures marquées par les innovations de la révolution industrielle. Chez Cyrano de Bergerac, dans l’Histoire des Etats et Empires de la Lune, datée de 1665, sont décrites des villes mobiles où les monuments sont placés sur roues et se déplacent grâce à de larges voiles. Ainsi, les habitants peuvent varier infiniment la disposition des édifices selon leur plaisir et selon les saisons.
A la fin du XVIIIème siècle, une rupture décisive est marquée par les architectes Boullée et Ledoux. Si le premier d’entre eux renoue avec les projets urbains de la Renaissance, il leur donne une monumentalité que l’usage seul des techniques modernes rend possible. Quant à Ledoux, il construit une ville en tout point utopique, mais selon une conception radicalement neuve, c’est la saline royale d’Arc-et-Senans, achevée en 1779. Ici triomphe non plus le lieu du pouvoir politique, le Palais, ou bien encore celui de l’autorité religieuse, mais l’espace de la production industrielle. C’est le nouveau centre de la cité. Le pouvoir est dorénavant économique qui, grâce à la puissance des machines et à l’usage de la science positive, ouvre la voie aux réalisations concrètes au cœur même du monde occidental. C’est le nouveau visage de l’utopie.
Claude Nicolas Ledoux, Vue perspective de la forge, 1773-1779.
III. Les utopies concrètes au XIXème siècle
La critique sociale qui était le sens même du discours utopique depuis Thomas More se renouvelle dans la littérature philosophique à caractère utopique à partir du XIXème siècle. Elle prend dorénavant un aspect scientifique. C’est d’une analyse rigoureuse et objective du réel qu’elle puise la légitimité de ses contre-propositions. La qualité de la critique sociale atteint un point important avec l’œuvre sociologique et historique de Marx et Engels qui élaborent une série de concepts sur les structures de la société industrielle et les modalités nouvelles de l’exploitation humaine. Ils en tirent comme conclusion l’effondrement inéluctable du capitalisme et annoncent l’émancipation du prolétariat dans le cadre d’un Etat socialiste à construire. De la compréhension du réel à son anticipation, le recours à l’utopie est nié face à l’affirmation d’un déterminisme historique scientifique. Pour preuve, les deux auteurs refusent de proposer le modèle de la cité future. Si la ville a, chez eux, le privilège d’être le lieu de l’Histoire parce qu’elle a vu naître la bourgeoisie marchande et le prolétariat industriel et qu’elle sera bien le lieu de la révolution, il n’est pas possible d’en prévoir la forme : la société sans classe qu’ils prophétisent produira une ville dont les caractères seront définis selon la seule volonté de ses membres. L’avènement du collectivisme passe donc nécessairement par l’effacement du Législateur. Si l’évolution du rapport des forces sociales est prévisible, il est impossible de le formaliser, de lui donner par avance une forme. Marx et Engels s’opposent ainsi aux socialistes utopistes qui n’ont pas abandonné le rêve de concevoir par eux-mêmes le monde qui doit remplacer la ville industrielle.
Car la ville née de la révolution industrielle apparaît à tous comme un phénomène monstrueux. Tous dénoncent son désordre et seuls Marx et Engels, une fois de plus, remarquent qu’elle exprime au contraire un ordre nouveau, celui du capitalisme industriel. On dénonce dans un même élan les injustices sociales, l’aliénation au travail et l’extrême densité des habitations, la circulation intense des véhicules, la pollution, l’absence d’hygiène, enfin la fracture spatiale entre les classes qui sont les maux de la ville moderne. Crise sociale et crise urbaine sont perçues comme indissociables. Mais les penseurs utopiques considèrent que la civilisation industrielle, si elle manifeste bien les symptômes d’une maladie, porte en elle son propre remède : la solution passe par le bon usage des innovations technologiques ; l’ère des machines ne peut être en réalité que celle du progrès.
L’analyse rationnelle consiste à déterminer avec précision les besoins de la nature humaine et à élaborer un système qui puisse y répondre. Cela suppose la définition d’un ordre-type, susceptible de s’appliquer à n’importe quel groupement humain, en n’importe quel temps, en n’importe quel lieu. Plusieurs caractères se dégagent : d’abord, la ville est découpée en espaces distincts selon les fonctions humaines. On isole les lieux de l’habitat, du travail, de la culture, des loisirs. On géométrise les formes dans un souci de clarté et de commodité au niveau de la circulation et de l’usage des espaces fonctionnels. Enfin on élimine toute possibilité de variantes ou d’adaptations qui remettraient en cause la volonté de remise en ordre. Les édifices sont, à l’image de l’ensemble urbain et des individus, des prototypes définis une fois pour toutes. Les usines et les logements sont standardisés.
De nombreux traits rappellent les projections urbaines de la Renaissance et des utopies narratives, mais la nouveauté provient d’une part de la standardisation que rend possible l’industrie, et d’autre part de la densité urbaine qu’il s’agit de réévaluer. Les quartiers sont séparés de vides ou de verdures et se juxtaposent indéfiniment formant une ville éclatée, atomisée. Chaque quartier constitue une petite communauté autosuffisante reproductible. Le concept classique de la ville se désagrège tandis que s’amorce celui d’une ville-campagne. L’ensemble doit répondre en dernier ressort à l’impératif de la production industrielle et de son rendement. La ville ne devient pas la campagne, parce qu’il faut maintenir un minimum d’interdépendance entre les activités humaines.
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Parmi les utopies du XIXème siècle, deux projets se distinguent, le village urbain de Robert Owen et le phalanstère de Charles Fourier. Les deux utopistes critiquent de façon traditionnelle la ville industrielle, mais proposent une alternative nouvelle au primat de la production industrielle comme socle de la ville utopique. Ils diffèrent aussi parce qu’ils sont les seuls à avoir donné naissance à des expériences concrètes.
Robert Owen conçoit le projet d’une communauté coopérative à finalité agricole, sorte de village urbain comprenant à la fois des logements à usage privé, mais dont la propriété est collective, et des bâtiments pour tous comme l’hôpital, l’école, la bibliothèque, la cuisine, la salle de restauration. L’espace est ponctué de jardins individuels, de parcs autour du carré des édifices publics. En janvier 1826, Robert Owen fonde avec un millier de volontaires New Harmony en Indiana aux Etats-Unis d’Amérique. La communauté d’Egalité Parfaite construit le village urbain mais rencontre vite des difficultés car la productivité du travail est faible et compromet l’expérience. Rapidement les disputes aboutissent à l’éclatement de la communauté.
La proposition d’Owen sert pourtant de référence aux utopies suivantes et notamment celle de Fourier. Il reprend l’idée d’une communauté réduite, mais fonde la solidarité des membres non pas tant sur le partage de la propriété et du travail mais davantage sur l’exercice des passions dont Fourier identifie les 810 caractères chez l’homme. Il évalue la communauté idéale à 1620 personnes ce qui, selon lui, doit permettre l’accomplissement de tous les désirs. L’architecture joue dans ce dispositif un rôle essentiel car elle sert de cadre à l’exercice de ces passions : une ville digne de ce nom doit favoriser l’éveil des cinq sens et offrir un choix infini d’opportunités. Fourier trouve sa première inspiration dans le Palais Royal, à Paris. Le corps de logis ceint le jardin refermant l’espace sur un rectangle, tandis qu’une galerie couverte de commerces assure entre les logements et le jardin une animation permanente. Le phalanstère reprend l’idée des rues galeries, mais cette fois au niveau du premier étage. Les logements sont rassemblés dans des édifices communs dans lesquels on circule à l’abri des intempéries. Une attention particulière est donnée aux espaces verts qui doivent aérer l’agencement des bâtiments. Le phalanstère est conçu explicitement à l’image du château de Versailles comme un palais sociétaire, ses habitants devant jouir du plus grand raffinement qu’incarne la résidence royale : un corps principal destiné aux activités essentielles, comme le service des repas, s’articule avec deux ailes dévolues aux autres activités de la vie sociale et individuelle et dont le programme est soumis aux désirs changeants des habitants. Les ateliers bruyants, les écoles criardes sont rejetés à l’extrémité du phalanstère. Tout est prévu pour favoriser les activités communes dans un cadre dont on souhaite qu’il soit le plus agréable possible. Ainsi l’architecture doit être originale, diversifiée, joyeuse pour offrir une multitude de lieux de circulations et de rencontres.
Le phalanstère de Charles Fourier.
Des expériences fouriéristes ont lieu aux Etats-Unis, en France, au Brésil, au Mexique. Au total, on compte plus d’une centaine de phalanstères créés dans la deuxième moitié du XIXème siècle respectant plus ou moins les caractères architecturaux et libéraux de Fourier et disparaissant dans des délais plus ou moins brefs. Il existe néanmoins une expérience exceptionnelle qui, créée en 1859, s’est poursuivie sur plus d’un siècle : il s’agit du familistère d’André Godin à Guise directement inspiré du projet de Charles Fourier. L’auteur est chef d’entreprise et souhaite construire à proximité de son usine une cité ouvrière dont l’ambition est d’offrir aux salariés un confort bourgeois qui rompt avec les taudis de l’époque. Godin puise dans Fourier l’idée de répondre aux besoins humains, mais en exclut la dimension passionnelle. Au contraire, il redonne à la famille le rôle de garant de l’ordre moral. Si Godin exprime là un profond conservatisme et redonne à l’industrie un rôle central, il souhaite en contrepoint combattre le clivage des classes. Aussi choisit-il volontairement de s’installer dans la nouvelle cité pour partager la vie de ses ouvriers.
Le familistère d'André Godin à Guise.
Le familistère adopte la forme du phalanstère avec un bâtiment central et deux ailes attenantes au milieu d’un vaste jardin, dont une partie est consacrée à la culture des vergers. En face des logements, se trouvent le théâtre, l’école. Les trois édifices principaux du familistère sont destinés au logement et disposent de cours couvertes par de vastes verrières. De nombreux passages permettent une circulation intense entre toutes les parties et une multitude d’innovations viennent renforcer le confort des habitants. L’expérience concrète du familistère révèle certaines contraintes comme le contrôle social, la promiscuité, mais les qualités l’emportent et l’on retient finalement l’étonnante sociabilité qui naît de cet agencement. De fait Godin démontre la faisabilité du socialisme communautaire au cœur même de la société bourgeoise. De 300 salariés en 1857, l’entreprise passe à près de 1500 en 1880. La croissance de l’entreprise a fortement contribué au succès du familistère car, contrairement aux autres expériences utopiques de cette époque, la cité de Godin s’appuie sur les ressources d’une usine. Elle fournit le financement, le travail et donne une cohérence à la vie collective.
De ces quelques expériences concrètes au XIXème siècle, on peut rappeler à quel point, en dépit des apparences, la fantaisie est niée, l’utopie bannie, la science glorifiée par leurs promoteurs. D’autres prennent peu à peu conscience qu’il est possible de modifier concrètement le réel, de transformer, améliorer le fonctionnement de l’espace urbain à grande échelle. Le temps des spécialistes est venu. A la fin du siècle, l’urbanisme devient une discipline scientifique à part entière. Son ambition est d’apporter des solutions urbaines concrètes aux problèmes de la ville industrielle et néglige à présent la critique sociale du système capitaliste. Mais si le temps du socialisme utopique est révolu, l’utopie urbaine ne disparaît pas.
IV. Utopie et architecture moderne
Les réformateurs utopistes ont disparu au tournant du XIXème et XXème siècles. Leur succèdent, dans un champ de réflexion en apparence nouveau, les urbanistes architectes : « l’urbaniste n’est pas autre chose qu’un architecte » affirme Le Corbusier. Il n’y a plus de vision globale de la société, plus de projet politique, mais des solutions concrètes à des problèmes urbains spécifiques et limités qui répondent dorénavant le plus souvent à des commandes publiques comme celles qui surgissent dans le cadre de la reconstruction après 1918 ou 1945. La feuille de dessin n’est plus le lieu génétique de l’imagination sans borne de l’urbaniste utopiste : il s’agit à présent de produire, de construire à grande échelle.
Cependant, les nouveaux urbanistes ne se départissent pas d’une réflexion théorique, certes dépolitisée, mais qui s’inscrit dans un mouvement dont les références sont profondément liées aux expériences passées et toutes empreintes d’utopies. La première production théorique de ce jeune courant est la cité industrielle de Tony Garnier de 1904 qui selon Le Corbusier est une tentative de mise en ordre et une conjugaison des solutions utilitaires et des solutions plastiques. Car la nouveauté est dans cette articulation nouvelle entre le progrès technique et les nouvelles possibilités urbaines et architecturales qu’il engendre et certaines recherches plastiques d’avant-garde : les nouvelles cités surgissent d’ateliers d’architectes où l’influence de l’art plastique domine, ceux de J-P Oud aux Pays-Bas, du Bauhaus de Gropius en Allemagne, des constructivistes russes, enfin de Le Corbusier en France. A partir de 1928, un mouvement international, le groupe des CIAM (congrès internationaux d’architecture moderne) présidé par Le Corbusier, rassemble ces différents foyers de création et en 1933 formule une doctrine urbaine sous le nom de Charte d’Athènes. L’idée clé est l’affirmation de la modernité comme conjugaison de l’industrie et de l’art.
L’ère industrielle est à nouveau perçue comme une rupture majeure dans l’Histoire humaine, mais sa signification s’oppose dorénavant à celle des utopistes du siècle passé : cet âge est non pas tant celui de structures économiques et sociales nouvelles que celui de l’émergence de structures techniques et esthétiques inédites. La grande ville du XXe siècle est anachronique non plus parce qu’elle produit des clivages sociaux monstrueux, mais parce qu’elle ne s’adapte ni à l’ère de l’automobile, c’est-à-dire à celle de la mobilité, de la vitesse, ni à l’ère des œuvres d’avant-garde : voilà le scandale historique qu’il s’agit de combattre !
Piet Mondrian, tableau I avec rouge, jaune et bleu, 1921.
L’architecture doit annexer les méthodes de standardisation et de mécanisation de l’industrie et c’est à ce point que cette recherche de rationalité dans les formes et la conception de prototypes recoupe les recherches des arts plastiques. Les membres du Bauhaus, P. Mondrian dans le mouvement de Stijl aux Pays-Bas, Malevich dans le groupe constructiviste russe, les cubistes français proposent un nouveau rapport avec l’objet, rapport fondé sur une conception austère et rationnelle de la beauté : ils cherchent à dégager des objets des formes universelles, à en donner une image complète et dépouillée où l’accidentel, le momentané sont exclus, à en saisir l’essentiel, le durable. Et ce qui touche l’objet concerne aussi et d’abord l’homme lui-même. Industrie et art se rejoignent pour concevoir un homme-type identique sous toutes les latitudes et au sein de toutes les cultures. Le Corbusier en donne une image célèbre, c’est le Modulor, l’homme standard. Il est pour l’architecte défini « par les constantes psycho-physiologiques reconnues, inventoriées par des gens compétents (biologistes, médecins, physiciens et chimistes, sociologues et poètes) ». La Charte d’Athènes fournit l’analyse des besoins humains universels dans le cadre de quatre fonctions : habiter, travailler, circuler, se cultiver le corps et l’esprit. Ce programme est censé déterminer le type idéal de l’établissement humain et ce type doit s’appliquer identiquement à travers un espace planétaire homogène dont les déterminations topographiques et culturelles sont niées.
Le Modulor de Le Corbusier, 1952.
A ce niveau, on devine une certaine continuité de cette pensée avec les réflexions utopiques des siècles passés . Si le bonheur humain n’est plus conçu de façon polémique en rupture avec la morale du temps, c’est parce que cette modernité croit mettre à jour la vraie nature humaine. D’une approche politique de l’humanité, nous sommes passés à une approche naturaliste qui nie le politique, mais qui ignore en fait la relativité de ses prédicats. C’est que l’esprit moderne privilégie l’individu-type et non plus la communauté-type. Il n’est plus question dans ces conditions de réfléchir à des alternatives collectives au monde réel, puisqu’il s’agit « simplement » de saisir les besoins naturels de chaque homme. Un tel raisonnement a de quoi surprendre. Il méconnaît le fait qu’une part des besoins et des désirs humains est investie dans le social et que ce social n’est pas un milieu neutre. En conséquence, l'utopie, comme lieu de la réforme sociale, règne sans partage car les projets modernistes dessinent, même par défaut, les contours d’une société particulière et dont on peut percevoir comme caractéristique principale qu’elle renforce les clivages sociaux existants parce qu’elle nie la valence des rapports humains. D’ailleurs dans les villes nouvelles de Brasilia et Chandigarh datant des années 1950 et dont Le Corbusier a été l’un des maîtres d’oeuvre, on ne trouve aucune mixité sociale : les travailleurs sont lotis dans des quartiers périphériques indéfinis ou tolérés dans les interstices urbains.
Dans ce contexte, Le Corbusier propose pratiquement le même schéma urbain pour Rio et Alger, et le plan pour la reconstruction de la ville de Saint-Dié en France après 1945 reproduit à petite échelle le plan Voisin de Paris des années 20. A chaque fois, les contraintes du lieu et les traditions culturelles locales sont ignorées et s’y substituent les seuls impératifs de l’efficacité et de l’esthétique.
Projet de la ville de Rio, Le Corbusier, 1929.
Aux problèmes de la santé et de l’hygiène, Le Corbusier répond par un nouvel usage de l’espace urbain. Il s’agit de faire éclater l’ancien espace clos de la ville pour le dédensifier, pour isoler dans le soleil et la verdure des édifices qui cessent d’être liés les uns aux autres pour devenir des unités autonomes. La conséquence majeure est l’abolition de la rue : les bâtiments sont des îlots au milieu de jardins, espace de circulation des piétons, et décentrés par rapport à l’axe de la rue réservée à la circulation automobile. Ce décentrement correspond à un nouvel alignement sur l’axe du soleil. La construction en hauteur devient possible et souhaitable pour capter la lumière et pour accroître la densité urbaine tout en diminuant l’occupation du sol, une logique qui atteint son point ultime avec l’édification de bâtiments sur pilotis comme dans le projet de la Ville Radieuse de 1933.
Ville radieuse, Le Corbusier, 1933.
Ainsi la ville se transforme en un parc, mais n’en est pas moins gouvernée par un ordre rigoureux qui répond à un nouveau niveau d’efficacité, celui de l’activité productive : la ville continue d’être industrieuse. Chaque fonction y occupe une aire spécialisée et si les distances sont devenues grandes, elles sont compensées par une circulation fluide, sans entrave, des automobiles et ce sont ces automobiles qui rendent possible la ville-campagne qui s’étale indéfiniment. Ainsi dans le projet d’une Ville Contemporaine de 1922, prévue pour trois millions de personnes, on trouve des tours de bureaux, des superblocs résidentiels de douze étages, des parcs traversés par un réseau rectiligne d’autoroutes. Parfois, Le Corbusier imagine des solutions mixtes croisant deux fonctions à la fois : c’est le cas du plan de 1933 pour la ville d’Alger où une longue autoroute compartimente certes l’espace en plusieurs fonctions (médina, ville administrative, port), mais place sous le viaduc des alvéoles susceptibles d’être lotis pour l’habitation.
Immeubles-villas, Le Corbusier, 1925.
Dans cet espace urbain fonctionnel, l’esthétique est, nous l’avons dit, une préoccupation centrale parce que l’art exprime dans sa modernité le même souci de révéler la pureté, l’essence des objets dans le double jeu de leur fonction et de leur forme. Le Corbusier rêve de raser l’ensemble des vieux quartiers parisiens pour ne garder que quelques édifices majeurs comme l’église Notre Dame, la Sainte Chapelle, les Invalides promus à la fonction de musée. C’est sur la planche à dessin, à la manière d’un tableau que l’urbaniste compose sa future cité, le cadre a priori de tout comportement social possible. La géométrie règne parce qu’elle est selon Le Corbusier le point de rencontre du beau et du vrai : l’art et la vie sont régis par une logique mathématique.
Paris, Plan voisin, Le Corbusier, 1925.
Le même fonctionnalisme et les mêmes principes esthétiques président à la conception des éléments, c’est-à-dire des édifices répartis dans l’espace. A chaque destination correspond un prototype qui exprime la vérité de sa fonction. A la façon du Bauhaus qui s’assigne pour tâche de déterminer des formes-types répondant à la logique d’une production industrielle, on trouve chez Le Corbusier ces mêmes objets : unités d’habitation conçues comme des machines à habiter, unités de travail, unités de culture de l’esprit et du corps, unités de circulation. Il descend à chaque fois jusque dans les détails infimes pour concevoir les équipements les plus fonctionnels et les plus esthétiques.
Parce que la conception de l’individu-type est au cœur de la réflexion moderne, la question de l’habitat est centrale. Deux types d’habitats sont envisagés : on trouve d’abord la maison individuelle réservée le plus souvent aux familles aisées, un modèle présent surtout chez les Anglo-saxons, les Hollandais, chez certains membres du Bauhaus et même chez Le Corbusier. Apparaît également l’immeuble collectif géant qui correspond davantage à l’idéal d’une société moderniste : Le Corbusier en conçoit le premier modèle de l’Histoire, c’est l’unité d’habitation de dimension conforme ou cité radieuse réalisée pour la première fois à Marseille et achevée en 1952. L’unité d’habitation est une des pièces du projet de ville radieuse dont les contours avaient été dessinés quelques années auparavant. L’édifice de Marseille devient dès lors le lieu d’une expérimentation concrète de toutes les recherches théoriques de Le Corbusier et la promesse future de l’édification de villes entières basées sur ce modèle d’habitat collectif.
Unité d'habitation de Marseille, Le Corbusier, 1952.
Un des nombreux points, la cité radieuse reprend des éléments de l’utopie fouriériste. En réalité, Le Corbusier présente l’édifice comme la synthèse de cette référence avec ses réflexions propres sur l’architecture navale des paquebots, celle des monastères et même la conception des casiers à bouteille. L’unité abrite le même nombre d’individus que le phalanstère de Fourier, de 1500 à 2000 personnes, offre les mêmes services collectifs, mais en constitue une version modernisée par les progrès de la technique : l’invention du béton armé et de l’ascenseur permettent de remplacer l’horizontalité par la verticalité d’un immeuble de dix-sept niveaux. Mais la cellule ou logement familial, que le système de Fourier laissait délibérément dans l’indétermination (« on trouve à se loger selon sa fortune et ses goûts »), devient au contraire chez Le Corbusier un appartement-type, à fonctions classées dans un espace minimum et intransformable. Force est à l’occupant de se plier au schéma de circulation et au mode de vie que ce logement implique, et dont l’architecte a déduit qu’ils étaient les meilleurs possibles. A cet égard, les dimensions du modulor servent de base aux calculs des surfaces et des hauteurs de toutes les parties de l’édifice : un logement-type pour un individu-type.
Halles d'entrée de l'unité d'habitation de Marseille, Le Corbusier, 1952.
De façon plus précise, l’unité d’habitation fait songer davantage au familistère de Godin tant le foyer familial est au centre de cet habitat collectif et non les passions de ses membres. De la même façon que la cellule de vie chez Godin réduit les possibilités d’aménagement et surtout donne à la famille un rôle clef dans la sociabilité du lieu, chez Le Corbusier, une multitude d’éléments est adaptée aux besoins du foyer. C’est d’abord l’installation d’une école maternelle au dernier niveau et l’aménagement du toit en terrasse dont l’usage est en priorité celui des enfants (gymnase, bassin d’eau, atelier de peinture). C’est également la possibilité donnée aux enfants de circuler en toute liberté et sécurité au sein de l’édifice grâce à un code couleur qui permet l’identification de chaque étage. C’est enfin l’aménagement de la cellule d’habitation qui offre toutes sortes de commodités aux plus jeunes : l’escalier intérieur est praticable par tous grâce à une double courroie, la chambre des parents dispose d’une table à langer. A ce propos, cette chambre n’existe pas à proprement parler, elle occupe tantôt la mezzanine qui s’ouvre sur le salon, tantôt se confond avec lui dans le cas des appartements de type B descendant ; les parents semblent privés d’espace intime, la famille règne en maître sur la vie de tous ses membres.
Toit-terrasse de l'unité d'habitation de Marseille, Le Corbusier, 1952.
La mère est naturellement l’objet d’une attention particulière. Il s’agit de l’aider à remplir sa fonction de maîtresse de maison : la cuisine s’ouvre sur le salon socialisant la préparation des repas ; la rue galerie dispose de nombreux commerces qui peuvent assurer des livraisons à domicile, et celles-ci sont facilitées par la présence de casiers s’ouvrant à la fois sur la cuisine et le couloir extérieur. Par ailleurs les appartements disposent d’un niveau de confort exceptionnel pour l’époque, eau courante, salle de bains, WC, chauffage central, système d’insonorisation, gestion des ordures.
Rue-galerie de l'unité d'habitation de Marseille, Le Corbusier, 1952.
Si l’unité impose visiblement une détermination très forte de l’habitat en fonction des besoins familiaux, elle possède plusieurs lieux qui sont autant d’extension de la cellule et qui permettent à d’autres besoins d’être satisfaits : l’hôtellerie et le restaurant accueillent les invités, les salles des clubs sont des lieux de sociabilité indéfinis, ouverts aux besoins imprévus des habitants. L’orientation générale du bâtiment obéit enfin à une dernière nécessité. Il est disposé pour profiter au mieux de la luminosité naturelle du soleil : l’été, son intensité est atténuée par la présence des pare-soleil au-dessus des loggias ; l’hiver, la grande hauteur sous plafond permet à la lumière rasante du soleil de pénétrer en profondeur dans la cellule.
Bref l’unité d’habitation de dimension conforme prend la forme d’une petite ville verticale isolée du reste de l’agglomération par les espaces verts et les axes de circulation dévolus aux automobiles. Les 5 unités d’habitation ont d’ailleurs été réalisées à chaque fois en marge des villes de Marseille, Nantes, Firminy, Briey et Berlin et l’éloignement du centre-ville a toujours constitué une épreuve irréductible pour ses habitants au point que l’on peut douter du caractère encore urbain de leur installation. Mais c’est la volonté du Corbusier d’avoir conçu la ville dans cette extension extrême, dans cette séparation absolue des fonctions. L’unité d’habitation se caractérise par nature par son isolement : « c’est ainsi que le troupeau se trouve conduit » avoue-t-il, dans la nouvelle ville imaginée par l’urbaniste démiurge sous les deux nécessités de l’efficacité et de la beauté.
Pour conclure, si les projets urbains de Le Corbusier inspirent davantage l’effroi sur le plan social, il existe bien une puissance de séduction dans l’architecture : la force de Le Corbusier provient sans doute pour une part du caractère expérimental et non abouti de ses réflexions urbaines et l’unité d’habitation, qui en est la modeste concrétisation, séduit par son étrangeté dans nos villes. Les partis pris, les audaces formelles, l’énergie investie ont fait de l’unité d’habitation un lieu unique et envié lorsqu’on lui compare les multiples cités d’habitats collectifs qui peuplent les villes du monde et qui sont les enfants monstrueux de la cité radieuse.
V. Conclusion : les formes de lespace utopique
La naissance de l’utopie est attribuée à Thomas More parce qu’il crée un genre littéraire nouveau qui croise la critique sociale et l’évocation métaphorique d’un monde meilleur. La description de ce lieu est, nous l’avons vue, une composante essentielle de l’utopie : l’espace utopique a non pas pour fonction de fournir une illustration pittoresque, mais de figer la nouvelle organisation sociale dans une forme, en l’occurrence celle de la ville.
Si l’oeuvre de Thomas More accomplit la synthèse explicite des trois dimensions de la critique sociale, de la réforme sociale et de la proposition spatiale, elle s’inscrit néanmoins dans une longue histoire où, depuis l’Antiquité, abondent les recherches de monde alternatif sous l’aspect récurrent de la cité. Ces recherches ont signifié d’abord d’une manière certaine la contestation des formations sociales réelles. De la même façon, la formulation des contre-propositions a impliqué le rêve de les rendre concrète ou tout au moins d’ouvrir l’esprit à de nouvelles possibilités d’existence. Chaque lieu utopique se distingue ainsi par un motif central qui en détermine l’organisation : se succèdent les régimes autocratiques des philosophes, des princes, ou de l’Eglise, mais qui imposent toujours le même ordre implacable à la ville autour du palais, de la cathédrale ou du monastère. Ces projets grandioses n’ont jamais abouti. A l’inverse, les installations cénobitiques isolées du monde ont été des lieux d’expérimentations fécondes parce que le problème du voisinage des corps a déterminé un agencement sans cesse renouvelé des communautés. On peut sans doute dans le même contexte s’interroger sur le sens des expériences mystiques où le corps de l’ascète est investi comme un espace utopique à part entière.
Thomas More n’inaugure pas le renoncement aux utopies concrètes, mais initie le déplacement de l’espace de la réforme vers un lieu nouveau, celui de la colonisation. Il délaisse la société européenne qu’il juge définitivement corrompue pour un lieu immaculé propre à accueillir l’utopie, le territoire du bon sauvage. Cette ouverture vers le nouveau monde rencontre l’enthousiasme des esprits éclairés au temps des Lumières et précipite les expérimentations, des réductions jésuites au XVIIème siècle jusqu’aux communautés fouriéristes du XIXème siècle. On peut également situer dans ce mouvement certains projets de Le Corbusier comme le plan pour la ville d’Alger ou bien les maisons tropicales préfabriquées et multifonctionnelles de Jean Prouvé destinées à bâtir en tout lieu des villages urbains dans les colonies françaises.
Cependant, l’utopie réinvestit parallèlement l’espace occidental dès l’avènement de la révolution industrielle. Les mutations sociales, techniques et spatiales intenses engendrées par l’industrialisation, puis les transformations nées des deux conflits majeurs du XXème siècle remettent en jeu les contours de nos sociétés et offrent de nouvelles conditions pour concevoir la ville autrement. Les urbanistes prolifèrent dans ce monde métamorphique, mais ils referment aussitôt la ville sur des formes préconçues : l’individu-type, la standardisation des objets, la notion de vide dans la trame urbaine, enfin l’esthétique d’avant-garde, composent la nouvelle grammaire des villes modernes. Le Corbusier incarne de façon exemplaire la figure de l’urbaniste démiurge.
Cette posture et la rigidité des propositions urbaines provoquent une contestation immédiate d’une partie des architectes soucieux de saisir la ville dans son fonctionnement réel. L’attention se porte sur la vie quotidienne des habitants, les flux et réseaux qui structurent l’espace, les strates de l’histoire et de la culture urbaine. Les solutions urbanistiques doivent non pas nier ces données, mais s’articuler à elles, telles sont les préoccupations des architectes regroupés sous le nom de Team Ten, notamment, de 1951 à 1958, par le couple britannique Alison et Peter Smithson, et, jusqu’en 1963, par l’équipe formée par Georges Candilis, Alexis Josic et Shadrach Woods. Ils réalisent, entre autres, le quartier Toulouse-Le-Mirail qui est une tentative d’adapter à grande échelle l’architecture aux conditions de vie réelles de la population. Mais la fascination pour les grandes structures urbaines compromet le projet : en dépit d’une perception plus juste des rapports sociaux, ils imposent une forme totalisante qui fige les forces sociales. A la même époque, les propositions de villes mégastructurelles de Y. Friedman expriment, de façon plus spectaculaire encore, la même naïveté de croire possible la réalisation d’ensembles qui anticiperaient le changement même de la société. Il imagine ainsi une superstructure qui surplombe la ville réelle et qui porte, dans une extension illimitée, des unités de remplissage discrètes et mobiles, facilement renouvelables et aussi éphémères que les fonctions qu’elles assument.
Il faut attendre les projets des agences Archigramme, Archizoom et Superstudio dans les années 1960 et 1970 pour que l’on renonce à la prétention utopique de construire des villes adéquates aux mouvements sociaux. C’est le courant de la contre-utopie qui renoue avec le commentaire et produit, dans le cadre exclusif de la planche à dessin, des mégastructures autocritiques : les projets, libérés de la construction, mettent en scène les forces sociales dans des formes mutantes et inachevées qui interrogent nos villes et leurs dysfonctionnements. Plug-in-City, Instant-City, Walking-City, Do-It-Yourself-City, Computer-City, No-Stop-City sont autant de propositions graphiques faisant délirer l’urbanité autour d’un motif sans cesse différent, un réseau d’événements, de connexions, de mobilités,... La ville s’ordonne dorénavant exclusivement autour de la manifestation de ces forces qui dissolvent et recomposent en permanence les formes urbaines. La complication indiscernable de ces deux plans et la puissance d’invention qui en dérive ne deviennent ainsi perceptibles et effectives qu’au prix du renoncement du rêve utopique, comme état possible d’une pensée de la différence radicale.
Philippe Portier – cours de Terminale ES – 2007-2008.
© F.L.C. – ADAGP, Paris, 2007, pour les œuvres de Le Corbusier.
Bibliographie :
- Thierry Paquot, Utopies et utopistes, La découverte, Paris, 2007
- Françoise Choay, L’urbanisme, utopies et réalités, Edition du Seuil, Paris, 1965
- Franco Borsi, Architecture et utopie, Edition Hazan, Paris, 1997
- Alan Colquhoun, L’architecture moderne, Infolio éditions, 2006
- José Baltanas, Le Corbusier, parcours, Editions parenthèses, Marseille, 2005
- Dominique Rouillard, Superarchitecture, le futur de l’architecture 1950-1970, Edition de la Villette, paris, 2004.
